Arquivo mensal: julho 2013

EXTENSÃO CULTURAL: DIÁLOGOS ENTRE A FILOSOFIA, CINEMA E HUMANIDADES – O CINEMA COMO CONSTRUÇÃO DO CONHECIMENTO

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O curso pretende abordar a relação entre filmes e textos teóricos de modo que alguns conceitos trabalhados por importantes autores do campo da filosofia e das ciências humanas – ou humanidades, em geral – sejam analisados sob o filtro da linguagem cinematográfica. Considerando o cinema (os filmes) enquanto “espaço heurístico”, isto é, “espaço de construção de um método analítico para a busca do conhecimento”, seria possível elucidar o processo pedagógico que é posto em prática, investigando os diferentes modos com que os filmes apresentam sua própria noção de “verdade”. É mediante a linguagem cinematográfica que os conceitos implícitos nos textos teóricos aparecerão seja para legitimá-los, ampliá-los ou refutá-los possibilitando que o espectador/leitor possa ampliar sua reflexão acerca dos temas tratados. Não se pode descurar, portanto, de que a imagem fílmica, assim como a letra do texto, só deixa fixar seu conteúdo na estrita dependência do ato filosófico pelo qual se diz o seu sentido. É dessa forma, portanto, que se entende aqui a necessidade da interpretação da linguagem cinematográfica.

Coordenação: Prof. Dr. Cassiano Terra Rodrigues – Departamento de Filosofia

Mais informações e inscrições: 

www.pucsp.br/cogeae  

fone: (11) 3124-9600

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“Anota aí: eu sou ninguém”

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por Peter Pál Pelbart 

publicado na seção Debates, “Folha de São Paulo”, de 19.07.2013  

Slavoj Zizek reconheceu no “Roda Viva” que é mais fácil saber o que quer uma mulher, brincando com a “boutade” freudiana, do que entender o Occupy Wall Street.

Não é diferente conosco. Em vez de perguntar o que “eles”, os manifestantes brasileiros, querem, talvez fosse o caso de perguntar o que a nova cena política pode desencadear. Pois não se trata apenas de um deslocamento de palco – do palácio para a rua -, mas de afeto, de contaminação, de potência coletiva. A imaginação política se destravou e produziu um corte no tempo político.

A melhor maneira de matar um acontecimento que provocou inflexão na sensibilidade coletiva é reinseri-lo no cálculo das causas e efeitos. Tudo será tachado de ingenuidade ou espontaneismo, a menos que dê “resultados concretos”.

Como se a vivência de milhões de pessoas ocupando as ruas, afetadas no corpo a corpo por outros milhões, atravessados todos pela energia multitudinária, enfrentando embates concretos com a truculência policial e militar, inventando uma nova coreografia, recusando os carros de som, os líderes, mas ao mesmo tempo acuando o Congresso, colocando de joelhos as prefeituras, embaralhando o roteiro dos partidos – como se tudo isso não fosse “concreto” e não pudesse incitar processos inauditos, instituintes!

Como supor que tal movimentação não reata a multidão com sua capacidade de sondar possibilidades? É um fenômeno de vidência coletiva – enxerga-se o que antes parecia opaco ou impossível.

E a pergunta retorna: afinal, o que quer a multidão? Mais saúde e educação? Ou isso e algo ainda mais radical: um outro modo de pensar a própria relação entre a libido social e o poder, numa chave da horizontalidade, em consonância com a forma mesma dos protestos?

O Movimento Passe Livre, com sua pauta restrita, teve uma sabedoria política inigualável. Soube até como driblar as ciladas policialescas de repórteres que queriam escarafunchar a identidade pessoal de seus membros (“Anota aí: eu sou ninguém”, dizia uma militante, com a malícia de Odisseu, mostrando como certa dessubjetivação é condição para a política hoje. Agamben já o dizia, os poderes não sabem o que fazer com a “singularidade qualquer”).

Mas quando arrombaram a porteira da rua, muitos outros desejos se manifestaram. Falamos de desejos e não de reivindicações, porque estas podem ser satisfeitas. O desejo coletivo implica imenso prazer em descer à rua, sentir a pulsação multitudinária, cruzar a diversidade de vozes e corpos, sexos e tipos e apreender um “comum” que tem a ver com as redes, com as redes sociais, com a inteligência coletiva.

Tem a ver com a certeza de que o transporte deveria ser um bem comum, assim como o verde da praça Taksim, assim como a água, a terra, a internet, os códigos, os saberes, a cidade, e de que toda espécie de “enclosure” é um atentado às condições da produção contemporânea, que requer cada vez mais o livre compartilhamento do comum.

Tornar cada vez mais comum o que é comum – outrora chamaram isso de comunismo. Um comunismo do desejo. A expressão soa hoje como um atentado ao pudor. Mas é a expropriação do comum pelos mecanismos de poder que ataca e depaupera capilarmente aquilo que é a fonte e a matéria mesma do contemporâneo – a vida (em) comum.

Talvez uma outra subjetividade política e coletiva esteja (re)nascendo, aqui e em outros pontos do planeta, para a qual carecemos de categorias. Mais insurreta, de movimento mais do que de partido, de fluxo mais do que de disciplina, de impulso mais do que de finalidades, com um poder de convocação incomum, sem que isso garanta nada, muito menos que ela se torne o novo sujeito da história.

Mas não se deve subestimar a potência psicopolítica da multidão, que se dá o direito de não saber de antemão tudo o que quer, mesmo quando enxameia o país e ocupa os jardins do palácio, pois suspeita que não temos fórmulas para saciar nosso desejo ou apaziguar nossa aflição.

Como diz Deleuze, falam sempre do futuro da revolução, mas ignoram o devir revolucionário das pessoas.

PETER PÁL PELBART, 57, filósofo húngaro, é professor titular do departamento de Filosofia da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, tradutor de Deleuze e autor de “Vida Capital, ensaios sobre biopolítica” (Iluminuras) e “O tempo não reconciliado” (Perspectiva).  

Conferência Maurizio Lazzarato, vídeo

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Nos meses de comemoração dos 105 anos do curso de Filosofia da PUC-SP e como encerramento do primeiro semestre de 2013, o departamento de Filosofia, por intermédio do GT de Ética e Filosofia Política, e o Núcleo de Estudos da Subjetividade da PUC-SP organizaram a aula pública com o filósofo italiano Maurizio Lazzarato, intitulada “Dívida, crise e produção da subjetividade”. O vídeo da aula pública por ser visualizado no link http://livestre.am/4w7Vh 

Enterrer les morts. La tâche de l’historien chez Paul Ricoeur et Walter Benjamin

Funerais de heitor

sarcófago romano representando funerais de Heitor

Segue abaixo a conferência pronunciada pela prof.a Jeanne Marie Gagnebin no “Colloque du Fonds Ricoeur”, ocorrido em Paris, entre 2 a 4 de dezembro 2010. Texto posteriormente publicado, em fevereiro de 2013, na coletânea organizada por François Dosse e Catherine Goldenstein, intitulada “Paul Ricoeur: penser la mémoire” (Ed. Seuil). 

 

Enterrer les morts. La tâche de l’historien chez Paul Ricoeur et Walter Benjamin

Jeanne Marie Gagnebin 

 

                                                                                                       

Il me faut d’abord situer le lieu d’où je parle, lieu dans lequel la lecture de Ricoeur et celle de W. Benjamin m’aident à penser et parfois à agir.  Etant née en Europe, et dans un pays profondément traditionnel comme l’est la Suisse, je voudrais d’abord insister sur la différence qui existe entre certaines discussions sur le fameux « devoir de mémoire », cette expression si discutable, en Allemagne ou en France, et les diverses formes de relation au passé dans un pays d’Amérique Latine, marqué par la colonisation, l’esclavage et la dictature comme le Brésil, où je vis et enseigne depuis plus de trente ans. Alors que parfois, en Europe,  une certaine lassitude se manifeste, notamment après tout un travail de « Aufarbeitung der Vergangenheit », reprenant une expression d’Adorno qui reprend  l’expression de Freud (Durcharbeitung, travail de « perlaboration »), travail accompli notamment au sujet de la Seconde Guerre, plus particulièrment de la Shoah, non pas parce qu’il s’agirait d’oublier, mais parce qu’il s’agit de passer au présent, la question de la mémoire, en particulier de la mémoire dite nationale, ne se pose pas en ces termes, au Brésil pour le moins. Une certaine image positive de pays du futur, où tout est possible et où de vastes horizons restent à découvrir et à explorer, pays de la jeunesse et de l’inventivité, complète une autre image, plus sournoise, d’un pays où les structures de pouvoir changent à peine, depuis la colonisation jusqu’aux alliances du gouvernement Lula, pays d’une « élite » politique corrompue, d’un peuple résigné et soumis, mélange de gaieté et d’ignorance, de trucs variés (le fameux jeitinho) et d’expédients toujours à la limite de la légalité. Cette idéologie de la cordialité et de la faveur, si bien analysée par Sérgio Buarque de Holanda et Roberto Schwarz, étaie une autre conviction, à savoir qu’il n’est pas nécessaire de se souvenir, parce que de fait rien ne change vraiment, et aussi parce qu’il faut regarder en avant. C’est pourquoi les enfants ou les amis des disparus de la dictature militaire (1964-1985), par exemple, qui insistent pour savoir où sont les corps des morts et qui les a tués, dérangent : ils sont rapidement taxés de revanchards et de pleins de ressentiment, notamment par des représentants de l’armée qui ne semblent pourtant pas avoir lu Nietzsche.

Quand la grande critique littéraire argentine, Beatriz Sarlo, affirme dans l’un de ses derniers livres que :

« Quand terminèrent les dictatures du Sud de l’Amérique Latine, se souvenir fut une activité de restauration des liens sociaux et communautaires perdus en exil ou détruits par la violence d’ Etat. Prirent la parole les victimes et leurs représentants… »[1],

il faut ajouter que le Brésil ne fait pas partie de ce Sud là de l’Amérique Latine. Au Brésil, les victimes ne prirent pas la parole, d’abord pour la simple raison qu’il n’existe aucun statut de victime, qu’aucun texte officiel, de loi ou d’histoire, n’utilise ce mot  qui entraîne, généralement, une question complémentaire : qui furent les bourreaux ? Comme le souligne Glenda Mezzaroba, le mot « victime » ne fait pas partie du vocabulaire de la législation brésilienne sur les disparus et sur les droits de leurs descendants. Les « disparus », c’est à dire pour la plupart, les victimes de la torture et du meurtre durant la dictature, sont toujours désignés comme ceux qui furent « atteints » (atingidos), ceux qui sont officiellement « décédés » ou même, quand il s’agit de personnes  toujours en vie mais dont la carrière subit un préjudice par la dictature, ceux qui furent « amnistiés »[2].

Ces subtilités linguistiques renvoient à l’axe principal de la politique de « réconciliation nationale », instaurée par les militaires et défendue avec acharnement jusqu’à aujourd’hui par les instances politiques et  juridiques des divers gouvernements civils: à savoir la promulgation par les militaires eux-mêmes, en août 1979, donc cinq ans avant de passer le pouvoir aux civils, de la « Loi d’amnistie »[3]  qui exclut les « condamnés pour crime de terrorisme, d’aggression, de sequestre et d’attentat à une personne »[4], donc qui perpétue l’emprisonnement de divers militants de gauche, par exemple,  ceux qui firent un assaut à main armée contre une banque, mais qui inclut, donc amnistie, les militaires ou policiers qui torturent, tuent et font disparaître les prisonniers durant le régime militaire, parce que ces exécutions sont classées comme des « crimes connexes » (crimes conexos) des crimes politiques. Cette loi d’amnistie, pivot du dessein de réconciliation de la « famille brésilienne », comme se plaisent à le dire ses partisans de hier et d’aujourd’hui, n’a jamais été ni revue ni abolie[5], au contraire, sa validité vient d’être confirmée à nouveau par une sanction du  Suprême Tribunal Fédéral. Notons que la loi sur les “disparus” (1995) et celles sur les formes de réparation  aux persécutés du régime militaire (2002), si elles reconnaissent officiellement le décès des disparus, n’entraîne ni la restitution des restes mortels ni la recherche au sujet des circonstances de leur mort, notamment l’ouverture des archives militaires secrètes.

Cela siginifie que, même si le Brésil a signé plusieurs traités internationaux contre la torture[6], la juridiction internationale est simplement ignorée quand il s’agit des tortionnaires et des assassins de la dictature, sous prétexte de réconciliation . Cela signifie encore que la pratique de la torture, même si elle est actuellement officiellement condamnée, continue de fait à être tolérée. Comme personne n’a été condamné pour ces pratiques durant le gouvernement militaire, l’impunité est présupposée et sous-tend la pratique des interrogatoires policiers. Ainsi, comme toutes les recherches au sujet des droits humains le dénoncent, il y a aujourd’hui davantage de cas de torture et de meurtre perpétrés dans les prisons et dépendances policières  brésiliennes, que sous la dictature[7]. Crimes commis dans leur écrasante majorité contre des hommes jeunes, pauvres, noirs ou gris (pardos), au chômage ou sans emploi fixe, rapidement accusés d’être des trafiquants de drogue ou des bandits en puissance, crimes qui ne soulèvent aucune indignation sérieuse, voire provoquent un certain soulagement de la part des favorisés, qui se sentent, et pour cause, menacés.

Ainsi nous pourrions affirmer que la politique officielle d’amnistie des successifs gouvernements brésiliens (celui de Lula compris) constitue une illustration éclatante de la confusion, si précisément dénoncée par Ricoeur dans La mémoire, l’histoire, l’oubli[8] entre amnistie et amnésie, entre oubli, effacement des traces et pardon :

« La proximité plus que phonétique, voire sémantique, entre  amnistie et amnésie signale l’existence d’un pacte secret avec le déni de mémoire qui, on le verra plus tard, l’éloigne en vérité du pardon après en avoir proposé la simulation », écrit Ricoeur[9].

Et le déni de mémoire, pouvons-nous ajouter, n’empêche pas seulement de se souvenir, mais, empêchant le travail de deuil et d’élaboration du passé, il entrave également  la possibilité de se délier et de se délivrer du poids du passé pour vivre enfin au présent, selon cette belle conception d’un oubli libérateur de Nietzsche, idée reprise de diverses manières par Ricoeur et aussi par Benjamin. Ce déni empêche une véritable relation au passé et, simultanément, une relation de liberté et d’inventivité par rapport au présent.

Ici se manifeste avec toute son intensité la double acception de l’adjectif et du substantif “passé”: il ne s’agit pas simplement de ce qui passa, est révolu et s’est éteint, mais aussi et simultanément de ce qui demeure en cet état révolu dans les plis du présent et au futur, comme le dit la citation de Jankélévitch placée par Ricoeur au début de son livre[10]. Cette permanence du passé n’abolit pas la mort des morts mais fait des vivants d’aujourd’hui leurs héritiers et leurs interlocuteurs.

Si l’écriture littéraire, comme écriture liée à l’invention d’autres mondes, possède une relation intrinsèque à l’absence  et à la mort, on pourrait espérer que d’autres modes d’écriture, dits plus objectifs et scientifiques, puissent être à l’abri de cette association. En ce qui concerne l’historiographie, l’écriture de l’histoire (et non plus des histoires), il n’en est rien. Au contraire, cette relation à la mort ne semble que s’approfondir. L’époque heureuse à laquelle les historiens pensaient pouvoir suivre l’idéal méthodologique de raconter le passé “comme il est vraiment arrivé”[11] ainsi que le dit ironiquement Walter Benjamin, cette époque est bien révolue. Même si les événements du passé ont réellement eu lieu et ont laissé dans le présent des marques réelles de leur existence, rien ne garantit le statut univoque de cette réalité. On ne peut que la postuler, jamais rigoureusement démontrer, comme on le ferait par exemple pour un axiome de géométrie, qu’elle présente uniquement certaines qualités et pas d’autres. La “description” du passé est une construction qui obéit à l’interprétation de traces d’ordres divers (documents, archives, témoignages etc.) et à des injonctions singulières d’énonciation, liées au présent spécifique de l’historien.

Cette complexité de l’histoire provient aussi du double statut ontologique du passé que Heidegger, en particulier, ainsi que toute la tradition herméneutique moderne ont souligné. Le passé est ce qui n’est plus, qui s’est éteint et ne revient pas, au sens de vergangen/révolu; mais c’est aussi ce dont le passage continue à être présent et marquant, dont l’être continue à exister sous une  forme mystérieuse  dans le présent: ce qui a été, gewesen/été. L’histoire ne peut donc se  réduire  à une narration unique, parce que ce qu’elle prétend raconter, à savoir, le passé, ne peut être l’objet d’une appropriation univoque, puisqu’il n’est plus, qu’il échappe, qu’il fuit des tentatives qu’entreprendrait le présent pour s’emparer de lui de manière définitive: comme le présent est, lui aussi, destiné d’ici peu, d’ici fort peu d’ailleurs, à devenir également passé, ses prétentions de domination  deviennent rapidement caduques. Et à chaque présent change la mémoire du passé comme le savent bien les historiens et aussi les psychanalystes, même quand persistent des tentatives de raconter et de se souvenir qui obéissent à l’établissement d’une unique narration et d’une unique mémoire dominantes.

Cela ne signifie pas que nous devions tomber dans un relativisme généralisé et paresseux mais, au contraire, que  la pertinence non seulement épistémologique, mais également et surtout éthique et politique de la construction du passé doit être soulignée, conviction commune à W. Benjamin et à Ricoeur. Cette problématique  devint particulièrement  brûlante dans les débats sur l’historiographie de la Deuxième Guerre, en particulier sur l’histoire de la Shoah, histoire qui interdit aussi bien l’attitude commode du relativisme que le dogmatisme  du positivisme scientifique, invoqué justement par les négationistes. Comment donc raconter une histoire dont la loi de structuration inclut l’effacement conscient des traces et des documents (stratégie d’effacement pratiquée par les Nazis quand ils comprirent qu’ils allaient perdre la guerre, donc qu’ils ne pourraient imposer leur version de l’histoire, ainsi que le rapporte Primo Levi[12]), ou encore une histoire qui doit essayer de s’articuler à partir de la conscience douloureuse de l’insuffisance de n’importe quel récit et dans les balbutiements de la répétition traumatique.  Les catégories de témoignage et d’attestation, catégories importantes depuis toujours pour la tradition  théologique, acquièrent un sens nouveau dans l’historiographie contemporaine et sont reprises dans la distinction  opérée par Ricoeur entre « représentation » ( Vorstellung)  et « représentance » (Vertretung). Cette distinction doit aider à penser une attitude narrative orientée par l’injonction éthique en relation au passé, en particulier en relation aux morts du passé[13].

Pour en revenir au problème précis de l’amnistie, Ricoeur insite sur le fait qu’elle est une instance politique et juridique qui vise l’interruption de la lutte fratricide, c’est-à-dire la possibilité de la reprise de la vie en commun, comme le montrent les exemples de l’amnistie promulguée « à Athènes en 403 av. J.-C., après la victoire de la démocratie sur l’Oligarchie des Trente » ou bien la promulgation de l’Edit de Nantes par Henri IV. Comme l’indique aussi le concept intraduisible d’ubuntu utilisé par la Comission de Vérité et de Réconciliation, en Afrique du Sud, qui visait à rendre possible la vie en commun après la déchirure de l’apartheid. Ainsi, l’amnistie n’est-elle pas une pratique de longue durée – qui entraînerait un oubli persistant – mais bien davantage un geste symbolique d’interruption  d’une chaîne de haines et de vengeances réciproques pour qu’une histoire en commun puisse être recommencée. C’est dire également qu’elle ne peut empêcher, après un temps de silence,  la reprise du passé  par une narration renouvelée de l’histoire. Elle n’est synonyme ni d’oubli ni de pardon, comme l’affirme Ricoeur avec  véhémence dans un livre précédent :

« Si je m’arrête quelque peu à la question de l’amnistie, c’est dans la mesure où, en dépit des apparences, elle ne prépare aucunement à la juste compréhension de l’idée de pardon. Elle en constitue à bien des égards l’antithèse. […] À l’interdiction de toute action en justice, donc à l’interdiction de toute poursuite de criminels, s’ajoute l’interdiction d’évoquer les faits eux-mêmes sous leur qualification criminelle. Il s’agit donc d’une véritable amnésie institutionnelle invitant à faire comme si l’événement n’avait pas eu lieu. […] Le prix à payer est lourd. Tous les méfaits de l’oubli sont contenus dans cette prétention incroyable à effacer les traces des discordes publiques. C’est en ce sens que l’amnistie est un contraire du pardon, lequel, comme on va y insister, requiert la mémoire. C’est alors à l’historien (dont la tâche est rendue singulièrement difficile par cette instauration de l’oubli institutionnel) qu’il revient de contrecarrer par le discours la tentative pseudo-juridique d’effacement des faits. »[14]

Il n’est en effet que trop vrai que  le travail de l’historien au Brésil est lesté par ces stratégies officielles d’oubli, empêchant une relation de la nation brésilienne dans son ensemble à son passé, qui devrait pouvoir être l’objet de recherches, d’études, de discussions. Bloquant par là-même une relation de liberté par rapport au présent. Je pars ici de la belle définition de l’écriture de l’histoire, de l’historiographie, comme « rituel d’enterrement » ainsi que l’a donnée Michel de Certeau, un auteur qui, comme le dit joliment Ricoeur, « revient »[15] si souvent entre les lignes de La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli après avoir également fréquenté le dernier volume de Temps et Récit  ( la relation entre Ricoeur et Certeau a déjà été étudiée et soulignée par plusieurs personnes présentes dans ce congrès)  :

« D’une part, au sens ethnologique et quasi religieux du terme, l’écriture ((de l’historien)) joue le rôle d’un rite d’enterrement ; elle exorcise la mort, en l’introduisant dans le discours. D’autre part, elle a une fonction symbolisatrice ; elle permet à une société de se situer en se donnant dans le langage un passé, et elle ouvre ainsi au présent un espace propre : “marquer” un passé, c’est faire une place au mort, mais aussi redistribuer l’espace des possibles, déterminer négativement ce qui est à faire, et par conséquent utiliser la narrativité qui enterre les morts comme moyen de fixer une place aux vivants.»[16]

Par le biais de Michel de Certeau, nous retrouvons Walter Benjamin dont nous ne nous sommes en fait jamais éloignés. En effet, dans le dernier texte qu’il a écrit, les fameuses thèses « Sur le concept d’histoire »[17], Benjamin pose les jalons d’une historiographie véritablement « militante »,  non qu’elle milite en faveur d’un parti ou d’une tendance, mais parce qu’elle milite pour une histoire du passé qui permette non seulement de sauver la mémoire des vaincus, mais aussi de libérer d’autres possibilités de lutte et d’action dans le présent de l’historien – dans son cas, présent bloqué par le fascisme et par les dogmatismes tant de l’historiographie bourgeoise que de celle du marxisme orthodoxe et stalinien. Cette énonciation au présent dans les thèses est une exigence fondamentale et entraîne la conséquence qu’histoire « à rebours » (« gegen den Strich », thèse VII) du passé  et réflexion critique sur le présent coïncident (je me permets du même coup de justifier « benjaminiennement » mes réflexions sur le présent brésilien, présent dans lequel je m’inscris !). Or, la question des morts et du sort que leur réserve l’historiographie dominante est absolument cruciale dans les thèses, elle est l’enjeu d’un combat au présent que la thèse VI précise :

« Chaque époque devra de nouveau s’attaquer à cette rude tâche : libérer du conformisme une tradition en passe d’être violée par lui. Rappelons-nous que le Messie ne vient pas seulement comme rédempteur mais comme le vainqueur de l’Antéchrist. Seul un historien, pénétré ((de la conviction))  qu’un ennemi victorieux ne va même pas s’arrêter devant les morts – seul cet historien-là saura attirer ((peut-être Benjamin veut-il plutôt dire ‘attiser’)) au coeur-même des événements révolus l’étincelle d’un espoir. En attendant, et à l’heure qu’il est, l’ennemi n’a pas encore fini de triompher. »[18]

J’ai cité la traduction française de Benjamin lui-même, qui n’est peut être pas toujours très élegante mais qui a le mérite de préciser souvent sa pensée. Ainsi, là ou le texte allemand dit : « auch die Toten werden vor dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein » (littéralement : « les morts, eux aussi, ne seront pas en sécurité devant l’ennemi, s’il vainc »), Benjamin renchérit, dans sa traduction française, sur l’activité profanatrice de l’ennemi « qui ne va même pas s’arrêter devant les morts ». Cette tendance à la profanation (que Benjamin avait déjá repérée dans l’action des personnages des Affinités électives de Goethe, qui n’hésitent pas à déplacer des tombes pour transformer un cimetière en jardin !) marque très précisément la limite où le pouvoir politique bascule dans la violence (voir aussi le mot « violée» dans la traduction), violence mythique, dirait Benjamin, hors de l’espace d’une sociabilité commune.

Un autre concept de W. Benjamin peut être précieux dans ce contexte de réflexion sur l’ élaboration collective et politique du passé. Même si le vocabulaire sur la mémoire et l’activité du souvenir n’est pas toujours très rigoureux dans ses écrits, le concept d’Eingedenken (« remémoration ») a un poids spécifique. Il est nécessaire de souligner  le caractère de rituel collectif, religieux et politique du concept. C’est d’ailleurs ainsi que Luther traduit le fameux verset de Deutéronomes 5 :15 qui enjoint Israël de n’ oublier ni la servitude ni la libération: « Tu te souviendras (Du sollst gedenken) que tu as été en servitude au pays d’Egypte et que Yahvé ton dieu t’en a fait sortir d’une main forte et d’un bras étendu. »[19] Soulignons que la remémoration est collective et politique, même si elle puise ses sources dans une théologie du souvenir. Elle ne confirme donc pas le «  tournant subjectif », dénoncée par Beatriz Sarlo[20] comme le danger qui guette les récits singuliers, souvent auto-biographiques, de témoignages de la violence passée et, peut-être encore davantage, leur lecture complaisante qui court le risque de réduire ces récits à des exemples certes terribles, mais singuliers et circonscrits à des exceptions regrettables, qui utilise donc  ces « mémoires » pour ne pas procéder à une analyse politique du passé.

Mais si la « remémoration » (Eingedenken) est collective et politique, elle n’est surtout pas une « commémoration » officielle, organisée avec drapeaux, défilés, voire fanfares pour commémorer une victoire ou alors demander pardon, comme cela semble être devenu una pratique gouvernementale  honorable dans certains pays. Au contraire, Benjamin l’associe à la mémoire involontaire de Proust, traduisant souvent « mémoire involontaire » par « ungewolltes Eingedenken », notamment dans les premiers paragraphes, consacrés à la dynamique de l’oubli et du souvenir, de son essai sur l’auteur de la Recherche[21]. C’est d’ailleurs cette combinaison entre dimension collective et même politique, et dimension involontaire, donc inassimilable  au fruit d’une préparation stratégique d’un parti ou d’un comité central, qui est l’une des caractéristiques et aussi l’une des difficultés majeures de la conception de décision révolutionnaire dans les thèses « Sur le concept d’histoire ». Benjamin semble essayer de penser une attention au kairos de l’action politique qui ne se résume ni à la confiance dans la spontanéité des masses (spontanéité parfois désastreuse) ni aux calculs stratégiques d’une pseudo avant-garde. Je ne pense pas que l’on puisse résoudre de manière définitive ces ambiguïtés de la définition du ‘sujet historique’ dans le texte des thèses. Toutefois, certains jalons théoriques, que Benjamin indique lui-même, peuvent aider à cerner cette notion d’attention au présent historique et au « moment du danger » (thèse VI) : la théorie de la mémoire involontaire  chez Proust, celle de l’attention flottante (schwebende Aufmerksamkeit) chez Freud, enfin la remémoration dans un contexte théologique. Trois modèles de disponibilité à l’énénement, plutôt que de souveraineté de la conscience subjective.

Répondant à une lettre de Horkheimer qui argumentait que l’on ne peut véritablement dire du passé qu’il est encore ouvert (unabgeschlossen), susceptible de transformations postérieures, que, dans ce sens, les injustices et les souffrances du passé sont irrémédiables, Benjamin note dans le livre des Passages :

« On apportera un correctif à ces réflexions en songeant que l’histoire n’est pas seulement une science et qu’elle est tout autant une forme de remémoration. Ce que la science a “constaté”, la remémoration peut le modifier. La remémoration peut transformer ce qui est inachevé (le bonheur) en quelque chose d’achevé et ce qui est achevé (la souffrance) en quelque chose d’inachevé. C’est de la théologie ; mais nous faisons, dans la remémoration, une expérience qui nous interdit de concevoir l’histoire de façon fondamentalement athéologique, même si nous n’avons pas, pour autant, le droit d’essayer de l’écrire avec des concepts immédiatement théologiques. »[22]

Peut-être ce fragment rend-il la pensée de Benjamin encore plus obscure ! Du moins souligne-t-il une dimension de l’histoire, comme narration ouverte, qui permet de ne pas enfermer en une seule et unique « constatation » l’image du passé, mais de modifier cette image, et par là-même l’appréhension du passé par le présent. En effet, comme chez Heidegger et Ricoeur, pour Benjamin si le passé est bien révolu (vergangen) et en ce sens inchangeable, il n’en continue pas moins à être (gewesen), à passer, à durer et perdurer dans le présent. Ce statut « énigmatique » (Ricoeur) du passé présent se transforme avec le présent, pour autant que les sujets historiques du présent  donnent au passé une autre interprétation, le transmettent (überliefern) contre le « conformisme de la tradition » (Tradition) comme le dit Benjamin dans la thèse VI, donc agissent au présent de telle manière que la continuation de l’histoire ne s’incrive plus dans le schéma narratif (et pratique) dicté par cette tradition dominante. La rupture de cette intrigue est chez Benjamin une rupture théologique et politique, non dans le sens d’une intervention divine selon un modèle religieux, mais dans celui d’une dimension irréductible au donné, à l’ « amoncellement des ruines » (thèse IX).

 L’insistance de Benjamin sur le danger que courent les morts d’être, pour ainsi dire, encore une fois tués, éclaire de manière paradoxale la résistance des pouvoirs dictatoriaux, puis, au Brésil, également du pouvoir démocratique, à la recherche et à l’identification des disparus. Il ne s’agirait pas  seulement de ne pas vouloir confesser les crimes commis. Il s’agit peut-être encore davantage d’affirmer que c’est le pouvoir politique qui décide du sort des morts et que les « lois non écrites » des survivants, ceux qui désirent encore respecter la pratique humaine (et sacrée) de l’ensevelissement[23], n’ont pas  force de loi. Ainsi, les « disparus » sont-ils doublement morts : torturés puis tués d’abord, ensuite privés de n’importe quelle trace qui pourrait signaler leur existence passée, privés de signe (sèma, mot grec dont le premier sens est tombeau), privés de sépulture et de document d’archive.

À propos du témoignage des survivants dans le film Shoah de Lanzmann, Philippe Bouchereau écrit ces mots qui décrivent aussi la situation des « disparus » en Amérique latine :

« Dans la disparition, la mort n’apparaît pas ; elle cesse d’être un phénomène ; et ce qui n’apparaît pas ne saurait être représenté. La disparition n’est pas la mort. Elle est la mort de la mort. »[24]

J’insiste sur l’étrange statut épistémologique de ce phénomène qui n’apparaît pas parce qu’il nous permet de penser une différence essentielle entre Ricoeur et Benjamin dans leur conception de la tâche de l’historien. En effet, et c’est par là que je voudrais conclure, si tous deux insistent sur la relation aux morts et, pour citer de Certeau, sur l’écriture de l’histoire comme « rite d’enterrement », leur attitude vis à vis de la transmission et de la tradition – en particulier de la tradition culturelle -, n’est pas la même. La question peut être localisée à partir du concept de « dette » que Ricoeur définit ainsi dans ses pages sur le « niveau éthico-politique » de la « mémoire obligée », une analyse fort critique de l’expression « devoir de mémoire » :

« Le moment est venu de faire intervenir un concept nouveau, celui de la dette, qu’il importe de ne pas refermer sur celui de culpabilité. L’idée de la dette est inséparable de celle d’héritage. Nous sommes redevables à ceux qui nous ont précédés d’une part de ce que nous sommes. Le devoir de mémoire ne se borne pas à garder la trace matérielle, scriptuaire ou autre, des faits révolus, mais entretient le sentiment d’être obligés à l’égard de ces autres dont nous dirons plus loin qu’ils ne sont plus mais qu’ils ont été. Payer la dette, dirons-nous, c’est aussi soumettre l’héritage à inventaire. »[25]

Si Benjamin aussi conçoit ce sentiment fondamental d’obligation par rapport aux morts du passé, ce n’est pas tant, me semble-t-il, parce qu’il recueille leur héritage, mais bien plutôt parce que les menace toujours le danger de disparaître, et cela au profit de ce qu’il appelle, dans le sillage de Marx, l’historiographie dominante (die herrschende Geschichtsschreibung), ou encore le « cortège des vainqueurs »  (thèse VII) qui foule aux pieds les morts. Le mot « dette » n’apparaît pas sous sa plume. Peut-être parce qu’en allemand le mot Schuld  est trop intimément lié à celui de faute, donc refermé sur un concept de culpabilité comme le remarque Ricoeur. Et cela surtout pour Benjamin, lecteur attentif et constant de Nietzsche. Quant aux notions  d’héritage et d’inventaire, elles relèvent selon lui d’une conception de culture et de tradition liée à la continuité de relations de pouvoir et de propriété, continuité caractéristique de la domination de classe. Dans son essai sur « Eduard Fuchs, collectionneur et historien »[26] (1937), il critique cette conception, en particulier celle que le débat de gauche autour de Lukács et de Bloch dans les années 30 instaure au sujet de la valeur de  l’héritage (Erbe) des oeuvres d’art bourgeoises pour la tradition socialiste.

Pour faire court, nous pourrions dire que Ricoeur s’inscrit encore dans la continuité d’une tradition, sur laquelle il  jette, certes, un regard critique, mais dont il se reconnaît, positivement, « redevable », alors que Benjamin dénonce cette tradition, dont il sait qu’il est aussi issu, comme une construction arbitraire et violente qu’il s’agit de déconstruire après l’avoir reçue, pour éventuellement  trouver dans ce champ de ruines des éléments disparus et enfouis sous les monuments officiels. Et n’attribuons pas trop vite ces différences à un christianisme conciliateur (Ricoeur) ou à un messianisme incendiaire (Benjamin), comme on se plaît parfois à le faire. Je pense plutôt que nous touchons là les limites de la pensée herméneutique et les vraies difficultés d’une réflexion marxiste actuelle. Et que notre relation à la transmission du passé et à l’ensevelissement des morts, même ceux dont nous n’avons aucune trace et dont ne savons parfois même pas  le nom, dépend de notre audace à ne pas éluder ces limites et ces difficultés.

 

 


[1] Beatriz Sarlo, Tempo passado – cultura da memória e guinada subjetiva, São Paulo, Ed. UFMG e Companhia das Letras, 2005, p. 45. Traduction de JM G: « Quando acabaram as ditaduras do sul da América Latina, lembrar foi uma atividade de restauração dos laços sociais e comunitários perdidos no exílio ou destruídos pela violência do Estado. Tomaram a palavra as vítimas e seus representantes… »

[2] Glenda Mezzaroba, « O processo de acerto de contas e a lógica do arbítrio », in O que resta da ditadura, org. par Edson Teles et Vladimir Safatle, São Paulo, Ed. Boitempo,  2010, p. 115/116.

[3] Loi numéro 6.683 du 28 août 1979.

[4] Je cite les informations recueillies par Luci Buff Migliori, Horizontes do perdão, São Paulo, Educ, 2010, p. 281 et suivantes.

[5] Son application fut amplifiée par l’  « emenda constitucional » 26/85, du 27 novembre 1985 (donc déjà après le rétablissement de la démocratie et dans le contexte de la préparation d’une assemblée constituante), bénéficiant aux personnes punies  pour des actes commis entre les 2 septembre de 1961 et 15 août de 1979, dates sur lesquelles portait la loi d’amnistie.

[6] En 1992, notamment, Le Brésil a ratifié la Convention Américaine des Droits Humains de 1969, qui considère les crimes de torture comme inprescriptibles (voir Buff, op. cit. p. 283).

[7] O que resta da ditadura, op.cit., voir les  articles de Flávia Piovesan et de Maria Rita Kehl.

[8]  La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, Seuil, 2000, em particulier pp. 585 ss. Ce livre a été récemment traduit au Brésil  (Editora da Unicamp, Campinas, 2008).

[9] Ibid., p. 586.

[10] « Celui qui a été ne peut plus désormais ne pas avoir été: désormais ce fait mystérieux et profondément obscur d’avoir été est son viatique pour l’éternité. »

[11] « Wie es eigentliche gewesen ist », citation de Leopold von Ranke que Walter Benjamin choisit comme mot d’ordre de l’historicisme dans ses thèses « Sur le concept d’histoire ».

[12] Primo Levi, Les naufragés et les Rescapés, Paris, Ed. Gallimard, 1989, notamment la « Préface ».

[13] Voir l’article « Représentance » dans Olivier Abel et Jérôme Porée, Le vocabulaire de Paul Ricoeur, Paris, Ellipses, 2007.

[14] Paul Ricoeur, Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, pp. 205/206. Notons ici que ces pages si claires auraient dû rendre impossible, semble-t-il, la réception souvent fort négative de l’ouvrage de Ricoeur, comme si La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli était d’abord l’ouvrage d’un philosophe chrétien qui prêcherait le pardon ! À la même époque, Jacques Derrida (qui n’est pas un philosophe chrétien et que personne n’aurait l’audace de définir comme étant avant tout un philosophe juif!), Jacques Derrida écrivit aussi sur le thème du pardon; d’ailleurs les deux auteurs dialoguèrent à ce sujet, partageant la même admiration pour Nelson Mandela et des interrogations semblables sur la politique instaurée en Afrique du Sud par la comission “Vérité et Réconciliation”.

[15] Paul Ricoeur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, op. cit., note 37 p. 257.

[16] Michel de Certeau, l’Écriture de lHhistoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 118.

[17] « Über den Begriff der Geschichte », in Walter Benjamin,  Gesammelte Schriften I-2,  Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1974, p. 691-704.

[18] Walter Benjamin, version françaiose des thèses, in Gesammelte Schriften, vol. I-3, p. 1262, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1974

[19] Traduction de La Bible de Jérusalem.

[20] Beatriz Sarlo, op.cit.

[21] “Zum Bilde Prousts” in Gesammelte Schriften, vol.II-1, p. 311, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1977.

[22] Le Livre des Passages,  traduction de Jean Lacoste, Paris, Ed. du Cerf,  1993,  vol. I, cahier N, fragment N8,1, p. 489. Texte de l’original allemand :  « Das Korrektiv dieser Gedankengänge liegt in der Überlegung, dass die Geschichte nicht allein eine Wissenschaft sondern nicht minder eine Form des Eingedenkens ist. Was die Wissenschaft  “festgestellt” hat, kann das Eingedenken modifizieren. Das Engedenken kann das Unabgeschlossene (das Glück) zu einem Abgeschlossenen und das Abgeschlossene (das Leid) zu einem Unabgeschlossenen machen. Das ist Theologie; aber im Eingedenken machen wir eine Erfahrung, die uns verbietet, die Geschichte grundsätzlich atheologisch zu begreifen, so wenig wir sie in unmittelbar theologischen Begriffen zu schreiben versuchen dürfen. » In Gesammelte Schriften, vol. V-1, p. 589,  Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1982.

[23] Cette allusion à l’Antigone de Sophocle m’a été suggérée par le bel article de Vladimir Safatle dans O que resta da ditadura, op. cit.

[24] Cité par Janine Altounian, L’Intraduisible. Deuil, mémoire, transmission, Paris, Dunod, 2005, p. 46.

[25]  Paul Ricoeur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, op. cit., p.108.

[26] Walter Benjamin, Oeuvres III, traduit de l’allemand par Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz et Pierre Rusch, Paris, Gallimard, Folio Essais,  2000.

Filosofia PUC-SP na Flip 2013

Entre 03 a 07 de julho de 2013 ocorrerá a Festa Literária Internacional de Paraty. Em sua décima primeira edição, o evento contará com a presença de uma professora do Departamento de Filosofia da PUC-SP. A prof.a Jeanne Marie Gagnebin, que em fevereiro de 2013 apresentou conferência em Estocolmo na ocasião das comemorações do centenário de Paul Ricoeur, participará, no dia 05.07, da mesa intitulada “A vida moderna em Kafka  e Baudelaire”, ao lado do escritor italiano Roberto Calasso.

Para mais informações http://www.flip.org.br/